6/2/09

El carnaval y los motines


Sobre esta temática véase información en:
Silva Prada, Natalia, La política de una rebelión. Los indígenas frente al tumulto de 1692. México: Centro de Estudios Históricos-El Colegio de México, 2007, pp.418-423.

[....] Las prohibiciones contrarreformistas relativas al carnaval no habían cesado para finales del siglo XVII. Unos pocos años antes del tumulto llegó de la península un decreto importante relativo a las celebraciones festivas y sobre todo al importante evento precuaresmal, el de las carnestolendas. En 1688 se supo que en Roma se habían prohibido totalmente las máscaras, comedias y demás diversiones de Carnestolendas y se publicó en la Catedral de México un edicto conforme a la bula del Papa Urbano VIII para la eliminación de 25 fiestas religiosas del año.[1]
Tanto en la fiesta popular como en el ambiente de rebelión, cuya conjunción fue evidente el 8 de junio de 1692, emergen de manera importante los rasgos y también rezagos de la cultura carnavalesca occidental. Siguiendo a Mijail Bajtin, la palabra "carnavalesco" tiene una acepción muy vasta. Es un fenómeno perfectamente determinado que ha sobrevivido hasta la actualidad y que representa el elemento más antiguo de la fiesta popular, el fragmento del inmenso y rico mundo de la cultura popular medieval y altomoderna.[2] Las formas carnavalescas están estrechamente vinculadas con el tiempo, es decir, con el derrocamiento de lo viejo y con la coronación de lo nuevo: todo día festivo destrona y corona a su rey y a su reina.
Para Peter Burke, "el charivari parece haber tenido una función de control social, ya que era el modo por el que una comunidad, villa o parroquia urbana expresaban su hostilidad contra los individuos que rompían las normas, abriendo así grietas en la costumbre tradicional".[3] El uso del ritual en los conflictos sociales es muy claro en el Palermo de 1647 y parece serlo también en el México de 1692, donde las formas de presión hacia el gobierno son simultáneamente tradicionales y extraoficiales. Lo más importante de lo señalado por Burke para nuestros fines, es que en las revueltas como en las fiestas están presentes los rituales que cuestionan de manera profunda el orden social, político y religioso y que de forma especial, "muchos motines se inspiraban en los rituales del charivari y el carnaval, ya que la deposición, la destrucción y la difamación" concordaban muy bien con el tipo de protestas que se querían realizar: poner el mundo al revés servía para denunciar pero expresaba también un fuerte contacto con el retorno a lo tradicional y al orden jerárquico.[4] Estos mismos aspectos son expuestos también de modo muy lúcido por Arlette Farge, para quien "la mayor parte de las veces no se trata de renovar la sociedad ni de reinventarla sobre bases nuevas, sino de defenderse para mantener en el mejor estado posible sus condiciones, de por sí difíciles, y para evitar que se degraden todavía más. La iniciación del motín puede leerse como un acto ordinario, pero los gestos contienen una multitud de sueños y deseos, aun cuando las reivindicaciones que expresen no sean innovadoras".[5]
Los gestos, gritos y difamaciones del motín de 1692 recurren indudablemente a formas de la tradición carnavalesca europea pero llevan también implícitos algunos rasgos de los sueños milenaristas del mundo indígena americano, heredero en parte de otra tradición de corte esencialmente religioso y escatológico. Los rasgos que podemos asociar a la vieja tradición europea saltan a los ojos y los oídos de manera incisiva a través del insulto de "cornudo". Primero contextualizaremos el origen de la práctica del uso de este término insultante y ridiculizador y posteriormente nos detendremos en los aspectos peculiares relativos a los sueños de tipo milenarista.
En el Renacimiento aun subsistían las últimas formas de la antigua "fiesta de los locos" en donde la Societas cornardorum elegía un "abad de los cornudos" y organizaba procesiones carnavalescas.[6] Esta fiesta al igual que la del Corpus Christi, giraba en torno a un imaginario muy vivo sobre el cuerpo y sus funciones. El motín de indios de 1692 ocurrió durante las celebraciones de la fiesta del Corpus Christi, como ocurrió también con la gran revuelta de Cataluña.[7] La historia de esta fiesta, sobre todo en España afirma Bajtin, indica que las imágenes grotescas del cuerpo eran más bien comunes en esta circunstancia y estaban consagradas por la tradición. La imagen del cuerpo, en su aspecto grotesco, predominaba en la expresión popular de esta fiesta y creaba un ambiente corporal específico.[8] Las encarnaciones tradicionales del cuerpo grotesco figuraban obligatoriamente en la procesión solemne: monstruos (mezcla de rasgos cósmicos animales y humanos) que llevaban sobre sus lomos a la pecadora de Babilonia (esta asociación es equivalente de las entrañas devoradoras-devoradas), gigantes de la tradición popular, moros y negros (de cuerpos caricaturizados), multitudes de jóvenes que ejecutaban danzas evidentemente sensuales (una zarabanda bastante "indecente" en España). Después del paso de las efigies llegaba el sacerdote con la hostia y al final del cortejo venían coches decorados con cómicos disfrazados, lo que en España se llamaba la "fiesta de los carros". Esta procesión tradicional tenía una predilección muy marcada por la representación corporal.[9] Los espectáculos dramáticos especiales para celebrarlo eran los conocidos "autos sacramentales". Concluye Bajtin que la expresión pública y popular de esta fiesta era un drama satírico que camuflaba el rito religioso del cuerpo de Dios (la hostia).
Otro aspecto que es preciso comentar respecto a la utilización de la imprecación "cornudo" se refiere a una tendencia de opinión denominada "tradición gala", extendida a lo largo de toda la Edad Media relacionada con una serie de "ideas negativas sobre la naturaleza de la mujer".[10] La "tradición gala" es un fenómeno complejo e interiormente contradictorio. Por un lado la mujer está ligada a lo bajo material y corporal, pero también es el principio de la vida. Por un lado es la tumba corporal del hombre, por el otro es "una inagotable vasija de fecundación que consagra a la muerte todo lo viejo y acabado. A este nivel, la tradición gala desarrolla también el tema de los cornudos, sinónimo del derrocamiento de los maridos viejos, del nuevo acto de concepción con un hombre joven; dentro de este sistema, el marido cornudo es reducido al rol de rey destronado, de año viejo, de invierno en fuga: se le quitan sus adornos, se le golpea y se le ridiculiza".[11] Esta tradición nos hace recordar por asociación que uno de los primeros símbolos presentes durante el tumulto de 1692 es el del cuerpo de la mujer india que es paseado por la plaza y expuesto ante las autoridades. De modo general, la ridiculización, el destronamiento, el relevo y la renovación representados por los cuernos son parte de las formas más características de las fiestas populares.[12]
El adjetivo de cornudo aplicado a los españoles en general y al virrey en particular, cobra entonces, una significación de gran trascendencia política. El significado político del término a partir del contexto en el que lo utilizan los tumultuarios y pueden entenderlo los injuriados, queda muy bien sintetizado en una frase de gran valor que según Nicolás Mejía, un oficial de carpintero español recibió como insulto directamente por parte del indio Joseph de los Santos, oficial de zapatero de unos 45 años, quien junto con los que lo apoyaban lo atacó con piedras gritándole "eres otro cornudo de espada".[13] Al mismo tiempo que se expresa con fuerza un gesto burlesco y se vanaliza a los españoles -sobre a todos a los que representaban a la autoridad pública- mediante la ridiculización, se los señala como derrocados, se enfatiza la necesidad de su reemplazo. Como parte de la simbología carnavalesca se busca cambiar el mundo y a la vez este deseo se hace más explícito en la conjunción que sufren las deprecaciones de cornudos contra los españoles con las propuestas veladas de los indios de elegir nuevos reyes. Si bien el término cornudo y el plan de intenciones expresado al religioso anónimo tienen sesgos occidentales muy claros, emergen sueños más regionales como el regreso al tiempo de Moctezuma. Obviamente, el desarrollo de ideas milenaristas era también en parte un producto originalmente europeo: la identificación del español como alguien extraño y exótico es una actitud común a la cultura de la revuelta que más que un cambio total de mundo propone la recomposición del mismo, pero no obstante, el deseo del retorno al tiempo prehispánico está siempre latente. Ese deseo podría haber sido explicitado en el grito de ¡vivan los santiagueños! o ¡viva Santiago!.[14] Jacques Le Goff señaló acertadamente que dentro del catolicismo la corriente milenarista conoció extraordinarios desarrollos con los grandes descubrimientos y en especial con el Nuevo Mundo americano: el encuentro de los europeos con los indios desarrolló una gran función en estos movimientos, donde fue esencial el fenómeno de la aculturación. En el caso de México resultó paradigmática la actividad del misionero franciscano Jerónimo de Mendieta quien embebido de las viejas teorías de Joaquín de Fiore pensaba que los frailes y los indios podrían crear en América el reino de los puros fundado sobre un ascetismo riguroso y sobre el fervor místico.[15] Habría que estudiar de manera detallada la forma en que esas ideas se difundieron entre los indios y la recepción y modificación que de las mismas hicieron. Por otra parte, es ya muy conocido que entre los nativos americanos la concepción cíclica del tiempo y la idea del regreso de héroes culturales, en periodos calendáricos precisos, pudo ser fundamental en la recepción positiva y relativamente rápida de ciertas ideas católicas milenaristas. El trauma de la conquista y la muerte de los dioses estudiados por Nathan Wachtel explicitan de forma muy sensible que la armonía perdida en la conquista solo podía ser devuelta por algún acontecimiento inaudito, como el regreso del Inca o de Moctezuma. Múltiples movimientos mesiánicos tuvieron lugar después de la conquista y durante todo el periodo colonial, y como señalara Wachtel, son parte de la tragedia siempre latente de la condición del conquistado.[16]
[1]ROBLES, 1972, pp.162-163.
[2] BAJTIN, 1993, p.196.
[3] BURKE, 1991, p.285.
[4]BURKE, 1991, p.290.
[5]FARGE, 1994, p. 292.
[6]BAJTIN, 1993, p.198.
[7]BURKE, 1991, p.291.
[8]BAJTIN, 1993, p.206.
[9]BAJTIN, 1993, p.206.
[10]BAJTIN, 1993, p.214.
[11]BAJTIN, 1993, p.216.
[12]BAJTIN, 1993, p.219. Robert Darnton también puso en evidencia la existencia de esta práctica en el ritual de la "gran matanza de gatos". La matanza de gatos sirvió para hacer un juicio simbólico mediante una cencerrada, al dueño de un taller de imprenta, insultando sexualmente a la patrona y burlándose del patrón por cornudo o lo que es similar, por tonto, figura cómica común. DARNTON, 1987,pp.104.
[13]AGI, Patronato 226, N.1, R.4, ii.28-29.
[14]SIGÜENZA Y GÓNGORA, 1984, p.126.
[15]LE GOFF, 1991, p.77. Ver también DELUMEAU, 2002, pp.7-20 sobre su nuevo libro Historia del milenarismo en occidente.
[16]WACHTEL, 1977, pp. 3-78.